Analisis de pelicula Taxi Para Tres

Actividad: Ver la película Taxi para tres, identificando acciones de los personajes que representan valores tales como: el compromiso de cumplir con la palabra empeñada, la solidaridad, la empatía, etc.

https://www.youtube.com/watch?v=ilJAgjGPNGM (pelicula completa)

Anexo 2, Texto 14

Conocen el Universalismo, el Relativismo y el Pluralismo en la Ética.

Los estudiantes se dividen en cinco grupos. Cada uno de los grupos se hace cargo de una

de las cinco secciones de la selección de textos sobre Universalismo, Relativismo y

Pluralismo (Anexo 2, Texto 14). Los grupos debaten internamente y responden por escrito las siguientes

preguntas, según la sección que les tocó.

las respuestas se envian a correo electrónico (ericgonzalezb@gmail.com)

Sección A:

a) ¿Cuál es el “universal” que corresponde asociar, respectivamente, con griegos, romanos, árabes, españoles, anglosajones y rusos?

b) ¿Cuáles son los tres tipos de intolerancia identificados en el texto?

c) ¿Qué ejemplos de cada tipo de intolerancia puede darse?

d) ¿Por qué pudiera ser peor la intolerancia política que la religiosa?

e) ¿con cuál de las tres posiciones éticas se asocia este texto?

Sección B:

a) ¿Es la composición plural de una sociedad garantía de que sea una sociedad pluralista?

b) ¿Es la sociedad chilena plural, pluralista, ambas cosas o ninguna de ellas?

c) ¿Qué puede entenderse por una antropología que acompañaría a toda política?

d) ¿Es posible la neutralidad valorativa en política?

e) ¿Con cuál de las tres posiciones éticas se asocia este texto?

Sección C:

a) ¿Qué quiere decir descubrir a “los objetos tal como ellos realmente están en la naturaleza”?

b) ¿A qué se refiere la metáfora acerca de “los colores prestados del sentimiento interno”?

c) ¿Cuál es el origen del “motivo de la acción”?

d) ¿Son realmente algunas acciones humanas buenas o virtuosas y otras malas o viciosas?

e) ¿Con cuál de las tres posiciones éticas se asocia este texto?

Sección D:

a) ¿Qué quiere decir el que todas las formas de vida sean “legítimas en su constitución operacional”?

b) ¿Podría alguien estar “trascendentalmente en lo correcto”?

c) ¿Por qué pudieran no todas las formas de vida ser “igualmente deseables”?

d) ¿Qué sentido pudiera tener en los términos del texto un debate racional entre quienes no aceptan la tortura porque no les gusta y quienes sí la aceptan porque les gusta?

e) ¿Con cuál de las tres posiciones éticas se asocia este texto?

Sección E:

a) ¿Cuál es la “esperanza del pluralismo”?

b) ¿Qué pudiera ser una concepción “tan absoluta como plural del valor”?

c) ¿Cómo saber cuando se ha alcanzado un concepto “puro y formal de una naturaleza humana única”?

d) ¿cómo pudiera el Pluralismo responder a la objeción según la cual hay muchas identidades humanas que no se interesan en un “encuentro respetuoso en la diversidad”?

A continuación los grupos presentan y justifican sus respuestas a la clase.

La Bioética.

La Bioética.

El desarrollo científico y técnico ha aportado a la humanidad indudables beneficios, tales como la

posibilidad de superar la miseria de vastos sectores de la población mundial, la de elevar los niveles

de educación y salud. Sin embargo, genera también problemas morales inéditos relacionados con

posibles daños irreversibles a la vida humana individual y/o de la especie. La bioética consiste,

precisamente, en una reflexión ética aplicada a esos problemas relacionados con la manipulación

técnica de la vida y del medio ambiente.

Varios de esos problemas dicen relación con dos etapas de la vida humana. En relación a la

primera etapa, se generan interrogantes referentes al estatuto ontológico del embrión; vale decir,

acerca de cuál sería el momento del desarrollo en que debe considerárselo como ser humano y, por

consiguiente, como sujeto de derechos tales como el de protección de su vida y su integridad. En

relación a la segunda etapa, surgen interrogantes referentes a cuál podría ser el concepto de “muerte

digna”, tendiente a evitar tanto una cruel prolongación artificial de la vida humana como atentados

contra la vida de enfermos cuya debilidad misma exige especial atención.

Los principios bioéticos y sus raíces en la tradición ética occidental:

A. Principio de autonomía

B. Principio de beneficencia

C. Principio de no-maleficencia

D. Principio de justicia

A. P

RINCIPIO DE AUTONOMÍA

En la ética civil, la autonomía se entiende como el derecho que tiene toda persona a formular y

desarrollar su proyecto personal de vida de acuerdo a sus propios ideales de perfección y felicidad,

siempre que con ello no perjudique a otros.

En el ámbito de la ética médica, la autonomía se entiende como el derecho del paciente a decidir

sobre su propio cuerpo y, en general, sobre sí mismo, disponiendo de información adecuada e independientemente

de toda coacción. Se hace referencia a este derecho del paciente con el nombre de

“consentimiento informado”.

B. P

RINCIPIO DE BENEFICENCIA

Tiene sus raíces en la ética médica: sanar al paciente, lo que implica beneficiarlo.

En el ámbito de la ética civil, el principio de beneficencia se expresa en la noción de que debemos

hacer el bien a los demás. Sin embargo, como resulta legítimo que cada uno tenga su propia concepción

de lo que es la vida buena y la felicidad, no es fácil definir en qué consiste hacer el bien.

C. P

RINCIPIO DE NO-MALEFICENCIA

Reconoce la misma raíz que el principio de beneficencia, con el que originalmente estaba integrado;

pero se separa de éste y recibe una formulación independiente cuando se toma conciencia de que la

obligación de no hacer daño a otros es más básica y exigente que la de hacerles el bien.

En la ética civil, el principio de no-maleficencia se traduce en el deber fundamental de no hacer

daño a los demás, deber que nos es impuesto por la ley como condición indispensable de la vida en

sociedad.

D. P

RINCIPIO DE JUSTICIA

Proviene de la tradición filosófico-política dentro de la cual se lo ha concebido como la obligación

de dar a cada uno lo que le corresponde, teniendo en cuenta la equidad; esto es, considerando los

aportes de cada cual al bien común, pero cuidando especialmente que se satisfagan por lo menos las

necesidades mínimas de los más postergados.

Los principios de no-maleficencia y de justicia pueden ser considerados como expresión del

deber de no discriminación. El primero, ordena la no discriminación en el ámbito biológico, esto es,

las personas no deben ser perjudicadas por el hecho de pertenecer a una raza, a un género, a un

grupo etario. El segundo, persigue el mismo objetivo en el ámbito social. Los dos, entonces, pueden

ser considerados como distintas expresiones del deber de no-maleficencia.

Jerarquía de los principios

Cuando intentamos aplicar estos principios para resolver problemas morales vemos que éstos representan,

fundamentalmente, conflictos entre principios. Resolverlos implica la necesidad de elegir,

no entre un bien y un mal, lo cual pudiera resultar fácil, sino entre dos bienes; vale decir, nos vemos

obligados a otorgar prioridad a un principio en desmedro del otro.

(Texto elaborado por encargo de la Unidad de Currículum y Evaluación, del Ministerio de Educación, para el presente

programa de Formación General en Filosofía).

Jean Paul Sartre. El Existencialismo es un Humanismo (1946).

Jean Paul Sartre. El Existencialismo es un Humanismo (1946).

Así el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de si mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo y nuestros adversarios juegan con los sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto individual por si mismo, y por otra, imposibilidad del hombre de sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto no ya ninguno de nuestros actos que al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser.

Elegir ser esto o aquello, es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera […]

No es únicamente porque estos seres son flojos, débiles, cobardes o malos porque si, como

Zola, declaráramos que son así por herencia, por la acción del determinismo orgánico o psicológico, la gente se sentiría segura y diría: bueno, somos así, y nadie puede hacer nada, pero el existencialista, cuando describe a un cobarde es responsable de su cobardía. No lo es porque tenga un corazón, un pulmón o un cerebro cobarde; no lo es debido a una organización fisiológica, sino que lo es porque se ha construido como hombre cobarde por sus actos. No hay temperamento cobarde; hay temperamentos nerviosos, hay sangre floja, como dicen, o temperamentos ricos; pero el hombre que tiene una sangre floja no por eso es cobarde, porque lo que hace la cobardía es el acto de renunciar o de ceder; un temperamento no es un acto; el cobarde está definido a partir del acto que realiza. Lo que la gente siente oscuramente y le causa horror es que el cobarde que nosotros presentamos es culpable de ser cobarde. Lo que la gente quiere es que nazca cobarde o héroe. Uno de los reproches que se hace a menudo a Caminos de la libertad se formula así: pero en fin, de esta gente que es tan floja, ¿cómo hará usted héroes? Esta objeción hace más bien reír, porque supone que uno nace héroe. Y en el fondo es esto lo que la gente quiere pensar: si se nace cobarde se está perfectamente tranquilo, no hay nada que hacer, se será cobarde toda la vida, hágase lo que se haga; si se nace héroe, también se estará perfectamente tranquilo, se será héroe toda la vida, se beberá como héroe, se comerá como héroe. Lo que dice el existencialismo es que el cobarde se hace cobarde, el héroe se hace héroe; hay siempre para el cobarde una posibilidad de no ser más cobarde y para el héroe la de dejar de ser héroe. Lo que importa es el compromiso total.

Jean Paul Sartre. El existencialismo es un humanismo (Sur, Buenos Aires, 1975).

Actividad: Leen en parejas la selección de El existencialismo es un humanismo de Sartre (Anexo 2,

Texto 9). Hacen un análisis crítico escrito del texto. Aplican la afirmación de Sartre de que el ser humano individual es responsable de todos los seres humanos, en algún ejemplo de la vida de un grupo, por ejemplo, la familia, el colegio o el país.

José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas (1930).

José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas (1930).

Nos encontramos, pues, con la misma diferencia que eternamente existe entre el tonto y el perspicaz.

Este se sorprende a sí mismo siempre a dos dedos de ser tonto; por ello hace un esfuerzo para escapar a la inminente tontería, y en ese esfuerzo consiste la inteligencia. El tonto, en cambio, no se sospecha a sí mismo: se parece discretísimo, y de ahí la envidiable tranquilidad con que el necio se asienta e instala en su propia torpeza. Como esos insectos que no hay manera de extraer fuera del orificio en que habitan, no hay modo de desalojar al tonto de su tontería, llevarle de paseo un rato más allá de su ceguera y obligarle a que contraste su torpe visión habitual con otros modos de ver más sutiles. El tonto es vitalicio y sin poros. [...]

No se trata de que el hombre-masa sea tonto. Por el contrario, el actual es más listo, tiene más capacidad intelectiva que el de ninguna otra época. Pero esa capacidad no le sirve de nada; en rigor, la vaga sensación de poseerla le sirve sólo para cerrarse más en sí y no usarla. De una vez para siempre consagra el surtido de tópicos, prejuicios, cabos de ideas o, simplemente, vocablos hueros que el azar ha amontonado en su interior, y con una audacia que sólo por la ingenuidad se explica, los impondrá dondequiera. Esto es [...] característico en nuestra época: no que el vulgar crea que es sobresaliente y no vulgar, sino que el vulgar reclame e imponga el derecho de la vulgaridad, o la vulgaridad como un derecho.

El imperio que sobre la vida pública ejerce hoy la vulgaridad intelectual, es acaso el factor de la presente situación más nuevo, menos asimilable a nada del pretérito. Por lo menos en la historia europea hasta la fecha, nunca el vulgo había creído tener “ideas” sobre las cosas. Tenía creencias, tradiciones, experiencias, proverbios, hábitos mentales, pero no se imaginaba en posesión de opiniones teóricas sobre lo que las cosas son o deben ser, sobre política o literatura. Le parecía bien o mal lo que el político proyectaba y hacía; aportaba o retiraba su adhesión, pero su actitud se reducía a repercutir, positiva o negativamente, la acción creadora de otros. Nunca se le ocurrió oponer a las “ideas” del político otras suyas; ni siquiera juzgar las “ideas” del político desde el tribunal de otras “ideas” que creía poseer. Lo mismo en arte y en los demás órdenes de la vida pública. Una innata conciencia de su limitación, de no estar calificado para teorizar, se lo vedaba completamente. La consecuencia automática de esto era que el vulgo no pensaba, ni de lejos, decidir en casi ninguna de las actividades públicas, que en su mayor parte son de índole teórica.

Hoy, en cambio, el hombre medio tiene las “ideas” más taxativas sobre cuanto acontece y debe acontecer en el universo. Por eso ha perdido el uso de la audición. ¿Para qué oír, si ya tiene dentro cuanto hace falta? Ya no es sazón de escuchar, sino, al contrario, de juzgar, de sentenciar, de decidir.

No hay cuestión de vida pública donde no intervenga, ciego y sordo como es, imponiendo sus “opiniones”.[...]

Cualquiera puede darse cuenta de que en Europa, desde hace años, han empezado a pasar “cosas raras”. Por dar algún ejemplo concreto de estas cosas raras nombraré ciertos movimientos políticos, como el sindicalismo y el fascismo. No se diga que parecen raros simplemente porque son nuevos. El entusiasmo por la innovación es de tal modo ingénito en el europeo, que le ha llevado a producir la historia más inquieta de cuantas se conocen. No se atribuya, pues, lo que estos nuevos hechos tienen de raro a lo que tienen de nuevo, sino a la extrañísima vitola de estas novedades. Bajo las especies de sindicalismo y fascismo aparece por primera vez en Europa un tipo de hombre que no quiere dar razones ni quiere tener razón, sino que, sencillamente, se muestra resuelto a imponer sus opiniones. He aquí lo nuevo: el derecho a no tener razón, la razón de la sinrazón. Yo veo en ello la manifestación más palpable del nuevo modo de ser las masas, por haberse resuelto a dirigir la sociedad sin capacidad para ello. En su conducta política se revela la estructura del alma nueva de la manera más cruda y contundente, pero la clave está en el hermetismo intelectual. El hombre-medio se encuentra con “ideas” dentro de sí, pero carece de la función de idear. Ni sospecha siquiera cuál es el elemento sutilísimo en que las ideas viven. Quiere opinar, pero no quiere aceptar las condiciones y supuestos de todo opinar. De aquí que sus “ideas” no sean efectivamente sino apetitos con palabra como las romanzas musicales.

Tener una idea es creer que se poseen las razones de ella, y es, por tanto, creer que existe una razón, un orbe de verdades inteligibles. Idear, opinar, es una misma cosa con apelar a tal instancia, supeditarse a ella, aceptar su Código y su sentencia, creer, por tanto, que la forma superior de la convivencia es el diálogo en que se discuten las razones de nuestras ideas. Pero el hombre-masa se sentiría perdido si aceptase la discusión, e instintivamente repudia la obligación de acatar esa instancia suprema que se halla fuera de él. Por eso, lo “nuevo” es en Europa “acabar con las discusiones”, y se detesta toda forma de convivencia que por sí misma implique acatamiento de normas objetivas, desde la conversación hasta el Parlamento, pasando por la ciencia. Esto quiere decir que se renuncia a la convivencia de cultura, que es una convivencia bajo normas, y se retrocede a una convivencia bárbara. Se suprimen todos los trámites normales y se va directamente a la imposición de lo que se desea. El hermetismo del alma, que, como hemos visto antes, empuja a la masa para que intervenga en toda la vida pública, la lleva también, inexorablemente, a un procedimiento único de intervención: la acción directa.

El día en que se reconstruya la génesis de nuestro tiempo, se advertirá que las primeras notas de su peculiar melodía sonaron en aquellos grupos sindicalistas y realistas franceses de hacia 1900, inventores de la manera y la palabra “acción directa”. Perpetuamente el hombre ha acudido a la violencia: unas veces este recurso era simplemente un crimen, y no nos interesa. Pero otras era la violencia el medio a que recurría el que había agotado antes todos los demás para defender la razón y la justicia que creía tener. Será muy lamentable que la condición humana lleve una y otra vez a esta forma de violencia, pero es innegable que ella significa el mayor homenaje a la razón y la justicia.

Como que no es tal violencia otra cosa que la razón exasperada. La fuerza era, en efecto, la última ratio. Un poco estúpidamente ha solido entenderse con ironía esta expresión, que declara muy bien el previo rendimiento de la fuerza a las normas racionales. La civilización no es otra cosa que el ensayo de reducir la fuerza a última ratio. Ahora empezamos a ver esto con sobrada claridad, porque la “acción directa” consiste en invertir el orden y proclamar la violencia como prima ratio; en rigor, como única razón. Es ella la norma que propone la anulación de toda norma, que suprime todo intermedio entre nuestro propósito y su imposición. Es la Carta Magna de la barbarie. [...]

José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas (Andrés Bello, Santiago de Chile, 1996).

Immanuel Kant. “¿Qué es ilustración?” (1784).

Immanuel Kant. “¿Qué es ilustración?” (1784).

La Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad. La minoría de edad significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento, sino en la falta de decisión y valor para servirse por sí mismo de él sin la guía de otro. Sapere aude!

¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!, he aquí el lema de la Ilustración.

La pereza y la cobardía son las causas de que una gran parte de los hombres permanezca, gustosamente, en minoría de edad a lo largo de la vida, a pesar de que hace ya tiempo la naturaleza los liberó de dirección ajena [...]; y por eso es tan fácil para otros el erigirse en sus tutores. ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mí, un director espiritual que reemplaza mi conciencia moral, un médico que me prescribe la dieta, etc., entonces no necesito esforzarme.

Si puedo pagar, no tengo necesidad de pensar; otros asumirán por mí tan fastidiosa tarea. Aquellos tutores que tan bondadosamente han tomado sobre sí la tarea de supervisión se encargan ya de que el paso hacia la mayoría de edad, además de ser difícil, sea considerado peligroso por la gran mayoría de los hombres (y entre ellos todo el bello sexo). Después de haber entontecido a sus animales domésticos, y procurar cuidadosamente que estas pacíficas criaturas no puedan atreverse a dar un paso sin las andaderas en que han sido encerrados, les muestran el peligro que les amenaza si intentan caminar solos. Lo cierto es que este peligro no es tan grande, pues ellos aprenderían a caminar solos después de unas cuantas caídas; sin embargo, un ejemplo de tal naturaleza les asusta y, por lo general, les hace desistir de todo posterior intento.

Por tanto, es difícil para todo individuo lograr salir de esa minoría de edad, casi convertida ya en naturaleza suya. Incluso le ha tomado afición y se siente realmente incapaz de valerse de su propio entendimiento, porque nunca se le ha dejado hacer dicho ensayo. Principios y fórmulas, instrumentos mecánicos de uso racional -o más bien abuso- de sus dotes naturales, son los grilletes de una permanente minoría de edad. Quien se desprendiera de ellos apenas daría un salto inseguro para salvar la más pequeña zanja, porque no está habituado a tales movimientos libres. Por eso, pocos son los que, por esfuerzo del propio espíritu, han conseguido salir de esa minoría de edad, y proseguir, sin embargo, con paso seguro.

Actividad:

Redactan con sus propias palabras un resumen de la tesis kantiana acerca de qué caracteriza una moral adulta.

Platon. Criton o del deber

Platón. Critón o del deber, 43 d / 45 b (siglo IV AC).

CRITÓN. Pues bien no temas eso: no es mucho el dinero que algunos apetecen para disponer sacarte de aquí y salvarte. En segundo lugar, ¿no ves que es gente barata sicofantas y que en modo alguno se necesitaría mucha cantidad para cerrar sus bocas? A tu disposición tienes mi capital, que, según creo, bastará; ahora bien: si por algún miramiento hacia mí no crees oportuno que sea empleado, dispuestos están a gastar esos extranjeros que tenemos entre nosotros. Hay uno entre ellos, el tebano

Simias, que incluso ha traído una suma de dinero suficiente para ese fin; resuelto está también Cebes y otros muchísimos. Por consiguiente, no temas eso, como antes te decía, y no desistas de salvarte; por otra parte, no veas aquella embarazosa situación de que hablaste ante el tribunal; que, saliendo de Atenas, no sabrías como vivir.

Piensa que te estimarán en muchos lugares adonde vayas, y, concretamente, si quieres ir a Tesalia, tengo allí muchos “huéspedes” que te tendrán en alta estima y te proporcionarán una estancia al abrigo de todo riesgo, de modo que ninguno de los habitantes de Tesalia, te hará daño. Por otra parte, Sócrates, ni siquiera me parece justo lo que estás llevando a cabo: entregar tu propia vida, cuando puedes salvarla. Y precisamente lo que tus enemigos pueden buscar diligentes y buscaron de hecho, -con la intención de perderte-, eso procuras afanosamente que te ocurra. Además de eso, yo creo que también estás traicionando a tus propios hijos, a los cuales abandonarás con tu marcha, cuando está a tu alcance el llevar hasta su término su educación y crianza, y, privados de tu ayuda, vivirán como buenamente puedan, y, como es natural, les tocará en suerte el género de vida que suelen tener los huérfanos. O no se debe tener hijos o, si se tienen, hay que sufrir con ellos todas las cargas de su crianza y educación. Más tú, a mi juicio, eliges el partido más fácil, cuando el que se debe seguir, máxime si se trata de un hombre que anda diciendo que a través de toda su vida se ha guiado por la virtud, es el que abrazaría un hombre de bien [...]

[...] Procura, por tanto, evitar, amigo Sócrates, junto con la muerte, la vergüenza que todo eso acarrearía a ti y a nosotros. Decide, pues... Pero más bien puede decirse que no es ya tiempo de decidir, sino de tener tomada la decisión. Y la resolución que tomes no admite ya rectificación, pues en próxima ha de estar hecho todo eso. Y si nos retrasamos algo, ya no será posible llevarlo a cabo.

Es, pues, Sócrates; hazme caso sin reservas y no obres de otro modo que como te he dicho.

SÓCRATES. Estimable celo el tuyo, Critón, de contar con la compañía de cierta rectitud razonadora.

En caso contrario, cuanto mayor, tanto más impertinente. Lo que hemos de hacer, pues, es reflexionar si debemos llevar a cabo lo que dices o no; porque yo, no solo ahora, sino siempre, he sido un hombre dispuesto a obedecer, entre todo lo que se me alcanza, a la razón que en mis meditaciones se me muestra la mejor [...]

[...] Pues bien: ¿cómo resolveremos la cuestión del modo más conveniente? Creo que, en primer lugar, debemos volver a examinar la sugerencia que haces acerca de las opiniones. ¿Ha estado siempre bien dicho que debemos tomar en consideración ciertas opiniones y otras no, o no lo ha estado? ¿Tal vez estaba bien dicho antes que yo me viese en trance de muerte, y ahora, contrariamente, se ha visto del todo claro que eran vanas palabras hablar por hablar, especie de infantil pasatiempo y frívola cháchara? De corazón deseo, Critón, examinar juntamente contigo si esas palabras debo verlas de otro modo, por encontrarme en esta situación, o del mismo, y si habremos de mandarlas a paseo o prestarles obediencia. Sobre poco más o menos, los que se tienen por personas de palabra sensata solían decir lo que yo manifestaba ahora: que de las opiniones que tienen los hombres, unas deben ser muy estimadas y otras nada. Por los dioses, Critón: ¿no te parece bien dicho esto? Tú, al menos, según lo que puede humanamente conjeturarse, estás lejos de tener que morir mañana, y, siendo así, no debe inducirte a error la coyuntura presente; dime pues: ¿no te parece que es con toda razón como se dice que no debemos estimar las opiniones todas de los hombres, sino unas sí y otras no; ni las de todos, sino las de unos sí y las de otros no? ¿Qué dices? ¿No está bien dicho esto?

Platón. Critón o del deber (El Ateneo, Buenos Aires, 1957).

Aristóteles. Ética a Nicómaco (siglo IV AC).

Aristóteles. Ética a Nicómaco (siglo IV AC).

SECCIÓN A

El fin del hombre es la felicidad

Volvamos ahora a nuestra primera afirmación; y puesto que todo conocimiento y toda resolución de nuestro espíritu tienen necesariamente en cuenta un bien de cierta especie, expliquemos cuál es el bien que en nuestra opinión es objeto de la política, y por consiguiente el bien supremo que podemos conseguir en todos los actos de nuestra vida. La palabra que la designa es aceptada por todo el mundo, el vulgo, como las personas ilustradas llaman a este bien supremo felicidad, y, según esta opinión común, vivir bien, obrar bien es sinónimo de ser dichoso. Pero en lo que se dividen las opiniones es sobre la naturaleza y la esencia de la felicidad, y en ese punto el vulgo está muy lejos de estar de acuerdo con los sabios. Unos los colocan en las cosas visibles y que resaltan a los ojos, como el placer, la riqueza, los honores; mientras que otros la colocan en otra parte. Añadid a esto que la opinión de un mismo individuo varía muchas veces sobre este punto; enfermo, cree que es la salud; si es pobre, la riqueza; o bien cuando uno tiene conciencia de su ignorancia, se limita a admirar a los que hablan de la felicidad en términos pomposos, y se trazan de ella una imagen superior a la que aquel se había formado. A veces se ha creído, que por encima de todos estos bienes particulares existe otro bien en sí, que es la causa única de que todas estas cosas secundarias sean igualmente bienes.

Libro I. Capítulo 4. Teoría del Bien y la Felicidad.

Sección B

La felicidad humana en la vida intelectual

Nos queda hablar de la felicidad [...] pues la suponemos como fin de las acciones humanas. Ella hay que suponerla en una cierta actividad [...] La vida feliz parece ser la vida conforme a la virtud; pero esta es una vida de serio esfuerzo y no de diversión. Y llamamos mejores a las cosas serias que a las alegres y divertidas, y más seria la actividad, sea del hombre o sea de la parte que es siempre mejor en él, ahora bien, lo que proviene de lo mejor ya es superior y más apto para producir felicidad.

(Libro X, 6, 1176-7).

Y si la felicidad es actividad conforme a virtud, es racional que sea conforme a la verdad más excelente [...] Ahora bien, si la actividad del intelecto parece sobresalir por seriedad, siendo contemplativa, y no tender hacia ningún fin exterior a sí misma, y tener placer suyo propio que aumenta su actividad, y bastarse a sí misma, y ser estudiosa, infatigable por todo lo que es dado al hombre (y todo lo que se atribuye al bienaventurado parece encontrarse en esta actividad); entonces la perfecta actividad del hombre será ésta, cuando logre la perfecta duración de la vida [...] Pero semejante vida será superior a la humana, pues el hombre no la vivirá como hombre, sino en tanto algo divino se halla presente en él […]

Ahora no es necesario, como algunos predican, que el hombre por ser tal, conciba solamente cosas humanas, y, como mortal, únicamente cosas mortales, sino que en la medida de lo posible se haga inmortal, y haga todo lo posible para lograr de acuerdo a lo que hay de más excelente en él: pues si como masa es una cosa pequeña, por potencia y dignidad supera en mucho a todos. Y antes bien, puede parecer que cada uno consista en esta parte, si ella es dominadora y más sobresaliente en él [...] En efecto, lo que a cada uno le es propio por naturaleza, es también para cada uno, la mejor y más dulce cosa. Luego para el hombre es tal la vida conforme al intelecto, pues éste es sobre todo, lo que constituye al hombre. Por eso, esta es la vida más feliz.

Libro X. Capítulo 7.

SECCIÓN C

El bien y la virtud

Si es así [...] y cada cosa es conducida a la perfección siguiendo la virtud que le es propia [...] parece que el bien propio del hombre es la actividad espiritual de acuerdo a la virtud; y si las virtudes son más de una, de acuerdo a la óptima y más perfecta [...] A los amantes del bien les placen las cosas que por naturaleza son placenteras. Y tales son las acciones conforme a la virtud [...] Por lo tanto, su vida no necesita del placer como de un adorno, sino que tiene el placer en sí misma. (Libro I, 8, 1098).

Pertenecerá, entonces, el bien buscado al hombre feliz, y él será tal durante toda su vida, porque siempre o sobre todo obrará y pensará de modo conforme a la virtud, y soportará muy bien las vicisitudes de la fortuna, y en todo y por todo como conviene [...] no por insensibilidad, sino por generosidad y grandeza de ánimo. Y si las acciones son las señoras de la vida, como decimos ninguno de los felices puede convertirse en miserable, porque nunca cometerá acciones odiosas y viles.

Libro I. Capítulo 11.

Aristóteles. Ética a Nicómaco (El Ateneo, Buenos Aires, 1957).

Selección de textos sobre Universalismo, Relativismo y Pluralismo.

Selección de textos sobre Universalismo, Relativismo y Pluralismo.

SECCIÓN A

Parece ser una constante en la historia de los imperios, que en nombre de un universal, de alguna empresa de emancipación o de salvación, un pueblo se arrogue el derecho de dominar a otros: griegos, romanos, árabes, españoles, anglosajones, rusos [...] se han sucedido en el relevo de esta carrera. Desde antiguo la cultura occidental se ha distinguido en las acciones expansionistas, mostrándose maestra de intolerancias. Los griegos separaron a la humanidad en dos, griegos y bárbaros; los romanos reconocieron solo a quienes admitían la ley romana; los judíos se vieron a sí mismos como elegidos de Dios, y así sucesivamente. Al combinarse la ley sagrada judía con el logos griego, las religiones que se desprendieron de su tronco se tornaron doblemente excluyentes, sumando intolerancia lógica a la intolerancia religiosa y resultando en la intolerancia política, una de las más intolerables.

Marcos García de la Huerta, Reflexiones americanas (1998).

SECCIÓN B

[...] toda política se acompaña de una antropología, al menos implícita. Las teorías que pretenden estudiar la política en forma neutral, prescindiendo de valoraciones, no logran su propósito, simplemente postergan una discusión que hoy se ve como especialmente necesaria [...] ¿cómo podrían interpretarse y aplicarse las declaraciones de derechos contenidas en las constituciones o en los textos internacionales sin mantener una cierta idea del hombre a la luz de la cual tengan sentido?

Otro tanto puede decirse de los intentos de reforma del Estado. La alternativa, entonces, no se da entre un planteamiento técnico, éticamente neutral y supuestamente aceptable por todos en una sociedad pluralista, y otros que están cargados de valoraciones. Más bien se trata de reconocer que las valoraciones son inevitables y que, por tanto, en una sociedad pluralista todos deben fundamentar sus afirmaciones, sin que quepa escudarse en que la propia postura responde a los criterios que da la técnica o constituye el mínimo aceptable a todos los que debaten [...]

Joaquín García-Huidobro. Naturaleza y política (1997).

SECCIÓN C

Así, los distintos límites y oficios de la razón y del gusto son fácilmente determinados. La primera lleva al conocimiento de la verdad y de la falsedad, el último procura el sentimiento de belleza o de fealdad, de vicio o de virtud. Uno descubre a los objetos tal como ellos realmente están en la naturaleza, sin adición o disminución; el otro posee una facultad productiva que, al dorar o manchar todos los objetos naturales con los colores que toma prestado del sentimiento interno, hace surgir, en cierto modo, una nueva creación. Como la razón es fría e indiferente, no es un motivo de la acción, y sólo dirige el impulso recibido del apetito o de la inclinación, mostrándonos los medios de lograr la felicidad y de eludir la miseria. Y el gusto, al dar placer o dolor, y constituir por este medio la felicidad o la miseria, llega a ser un motivo para la acción y es el primer resorte o impulso para el deseo y la volición.

David Hume. Investigación acerca de los principios de la moral (1777).

SECCIÓN D

Si reconozco y acepto que todas las formas de vida son legítimas en su constitución operacional, y si reconozco y acepto que no puedo distinguir en la experiencia entre percepción e ilusión, no puedo negar ninguna forma de vida particular bajo el supuesto que sé cuáles son biológica o trascendentalmente buenas y cuáles son biológica o trascendentalmente malas. Si niego una forma de vida particular, quiero hacerlo responsablemente, esto es, teniendo presente que actúo de acuerdo a mi preferencia, sabiendo que así procedo, y no bajo el supuesto explícito o implícito de que estoy trascendentalmente en lo correcto [...] Los más grandes crímenes y abusos que se han cometido en la historia de la humanidad, y los que cometemos diariamente, han sido y son cometidos en defensa de la “verdad” [...]

El aceptar la legitimidad de la constitución operacional de todas las formas de vida en el dominio biológico no lleva consigo la aceptación de todas las formas de vida como igualmente deseables en el dominio humano de la coexistencia. Una tal aceptación es un acto de preferencia en el dominio de las acciones responsables. La más común justificación del asesinato y la tortura en la historia de la cultura patriarcal occidental, a la cual pertenece una gran parte de la humanidad moderna, es la defensa de la verdad, la defensa de la razón, o la defensa de valores universales trascendentes bajo el supuesto que el defensor está intrínsecamente en lo correcto y que los demás están intrínsecamente equivocados. Mi posición es distinta. Yo no acepto la tortura porque no me gusta [...]

Humberto R. Maturana. “Respuesta a Berman” (1991).

John Stuart Mill. Utilitarismo (1865).

John Stuart Mill. Utilitarismo (1865).

De la sanción última del principio de utilidad

Sin embargo, esta base de sentimientos naturales potentes existe, y es ella la que, una vez que el principio de la felicidad general sea reconocido como criterio ético, constituirá la fuerza de la moralidad utilitarista. Esta base firme la constituyen los sentimientos sociales de la humanidad –el deseo de estar unidos con nuestros semejantes, que ya es un poderoso principio de la naturaleza humana y, afortunadamente, uno de los que tienden a robustecerse incluso sin que sea expresamente inculcado dada la influencia del progreso de la civilización. El estado social es a la vez tan natural, tan necesario y tan habitual para el hombre que, con excepción de algunas circunstancias poco comunes, o a causa del esfuerzo de una abstracción voluntaria, puede el ser humano concebirse a sí mismo más que como miembro de un colectivo. Sentimiento de asociación que se refuerza más y más, conforme la humanidad abandona el estado de independencia salvaje […]

Por consiguiente, todos los requisitos que son necesarios para la vida en sociedad se convierten cada vez más en un elemento indispensable de la idea que una persona se forma de la condición en la que nace, y que constituye el destino del ser humano. Ahora bien, las relaciones sociales entre los seres humanos, excluidas las que se dan entre amo y esclavo, son manifiestamente imposibles de acuerdo con ningún otro presupuesto que el de que sean consultados los intereses de todos. La sociedad entre iguales sólo es posible en el entendimiento de que los intereses de todos son considerados por igual […]

De este modo a la gente se le hace imposible concebir que pueda darse una desconsideración total de los intereses de los demás. Sienten la necesidad de concebirse a ellos mismos, por lo menos, evitando las afrentas más groseras y (aunque sólo sea para protección propia) viviendo en un estado de continua denuncia de aquéllas. También están familiarizados con el hecho de cooperar con los demás y proponerse un interés colectivo, en lugar de individual, como fin de sus acciones (al menos, de momento). En la medida en que cooperan, sus fines se identifican con los de los demás. Se produce, al menos, un sentimiento provisional de que los intereses de los demás son sus propios intereses […]

El hombre llega, como por instinto, a ser consciente de sí mismo como un ser que, por supuesto, presta atención a los demás. Llega a resultarle el bien de los demás algo a lo que natural y necesariamente ha de atender, en igual medida que a las necesidades físicas de la existencia. Ahora bien, cualquiera que sea el grado de desarrollo de este sentimiento en una persona, se ve forzada por los más fuertes motivos, tanto el interés personal como la simpatía, a demostrarlo, e intentar con todas sus fuerzas promoverlo en los demás. E incluso si carece de este tipo de sentimiento por su parte, le interesará tanto como a los demás que los otros lo posean. En consecuencia, se aprovechan y cultivan los más leves indicios de este sentimiento mediante el contagio de la simpatía (sympathy) y la influencia de la educación, tejiéndose una red de asociaciones aprobatorias a su alrededor, mediante el uso de la poderosa agencia de las sanciones externas […]

En un estado de progreso del espíritu humano se da un constante incremento de las influencias que tienden a generar en todo individuo un sentimiento de unidad con todo el resto, sentimiento que, cuando es perfecto, hará que nunca se piense en, ni se desee, ninguna condición que beneficie a un individuo particularmente, si en ella no están incluidos los beneficios de los demás.

Aquellas personas en quienes el sentimiento social está en alguna medida desarrollado no pueden consentir en considerar al resto de sus semejantes como rivales suyos en la lucha por los medios para la felicidad, a los que tengan que desear ver derrotados a fin de poder alcanzar los objetivos propios […]

La doctrina utilitarista mantiene que la felicidad es deseable, y además la única cosa deseable, como fin, siendo todas las demás cosas sólo deseables en cuanto medios para tal fin. ¿Qué necesita esta doctrina, qué requisitos precisa cumplir la misma, para hacer que logre su pretensión de ser aceptada?

John Stuart Mill, Utilitarismo (traducción especial para el presente programa de la edición inglesa en la colección Great Books of the Western World, Encyclopaedia Britannica, Chicago, 1951).

Analizan su argumento para sostener que la utilidad es el fundamento de la Moral. En particular, examinan si la ética utilitarista es necesariamente egoísta.

Immanuel Kant. Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785).

Immanuel Kant. Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785).

Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad. El entendimiento, el gracejo, el juicio, o como quieran llamarse los talentos del espíritu; el valor, la decisión, la perseverancia en los propósitos, como cualidades del temperamento, son, sin duda, en muchos respectos, buenos y deseables; pero también pueden llegar a ser extraordinariamente malos y dañinos si la voluntad que ha de hacer uso de estos dones de la naturaleza, y cuya peculiar constitución se llama por eso carácter, no es buena. Lo mismo sucede con los dones de la fortuna. El poder, la riqueza, la honra, la salud misma y la completa satisfacción y el contento del propio estado, bajo el nombre de felicidad, dan valor, y tras él, a veces arrogancia, si no existe una buena voluntad que rectifique y acomode a un fin universal el influjo de esa felicidad y con él el principio de toda la acción; sin contar con que un espectador razonable e imparcial, al contemplar las ininterrumpidas bienandanzas de un ser que no ostenta el menor rasgo de una voluntad pura y buena, no podrá nunca tener satisfacción. Y así parece constituir la buena voluntad la indispensable condición que nos hace dignos de ser felices.

Algunas cualidades son incluso favorables a esa buena voluntad y pueden facilitar mucho su obra; pero, sin embargo, no tienen un valor interno absoluto, sino que siempre presuponen una buena voluntad que restringe la alta apreciación que solemos -con razón, por lo demás- tributarles y no nos permite considerarlas como absolutamente buenas. La mesura en las afecciones y pasiones, el dominio de sí mismo, la reflexión sobria, no son buenas solamente en muchos respectos, sino que hasta parecen constituir una parte del valor interior de la persona: sin embargo, están muy lejos de poder ser definidas como buenas sin restricción, aunque los antiguos las hayan apreciado así en absoluto. Pues sin los principios de una buena voluntad pueden llegar a ser harto malas; y la sangre fría de un malvado, no lo hace mucho más peligroso, sino mucho más despreciable inmediatamente a nuestros ojos de lo que sin eso pudiera ser considerado.

La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma.

Considerada por sí misma es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que por medio de ella pudiéramos verificar en provecho o gracia de alguna inclinación y, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones. Aún cuando por particulares enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar adelante su propósito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y sólo quedase la buena voluntad –no desde luego como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que están en nuestro poder –, sería esa buena voluntad como una joya brillante por sí misma, como algo que en sí mismo posee su pleno valor. La utilidad o la esterilidad no pueden ni añadir ni quitar nada a ese valor.

Immanuel Kant. Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Austral, Madrid, 1980).

Actividad: Leen individualmente y Analizan las características y el papel en ella del concepto de la buena voluntad. A continuación el docente explica el principio del deber en la ética kantiana y su relación con la buena voluntad.